728 x 90

برگزاری کرسی ترویجی شاخصه های اجتهاد تمدن ساز

کرسی علمی ترویجی با عنوان شاخصه های اجتهاد تمدن سازی به عنوان پیش نشست کنگره بین المللی فقیه فقه نظام در تاریخ 28 فروردین 1397 در دانشگاه باقرالعلوم(ع) برگزار شد.

به گزارش روابط عمومی دانشگاه باقرالعلوم (ع)، کرسی علمی ترویجی با عنوان  << شاخصه های اجتهاد تمدن سازی>> به عنوان پیش نشست کنگره بین المللی فقیه فقه نظام در تاریخ 28 فروردین 1397 در سالن جلسات حوزه ریاست دانشگاه باقرالعلوم(ع) برگزار شد.

در این نشست آقای دکتر رهدار به عنوان ارائه دهنده و آقایان دکتر الویری و ملک زاده به عنوان ناقدان، و آقای سیدناصر موسوی دبیر علمی جلسه بودند.

این جلسه با استقبال خوب اساتید و پژوهشگران مواجه شد. این جلسه و جلسات مشابه می تواند زمینه ساز نظریه پردازی در حوزه تمدن پژوهی و حرکت بسوی تمدن نوین اسلامی گردد.

متن ارائه شده توسط استادان محترم و صوت جلسه به پیوست تقدیم می گردد.
 

اجتهاد تمدني

احمد رهدار

1)         تعريف

          مسبوق به تعريف از تمدن.

          فرايند استنباط و اجراي ديني تمدن.

•           امتداد اجتماعي، بُعد و هستي‌بخش حكم.

2)         مفروضات

          جامعيت اسلام.

•           مقتضي حداكثري قلمرو فقه.

          جهاني بودن اسلام.

•           مقتضي قابليت انعطاف / هماهنگ شدن با فرهنگ‌هاي متعدد.

          امكان و معقوليت مديريت فقهي.

          مكلف تمدني:

•           امت اسلامي.

•           نظامات اجتماعي.

•           دولت‌ها.

•           نظام بين‌الملل.

3)         استلزامات

          فقه نظامات.

•           فقه شبكه نظامات (رويكرد مقايسه‌اي).

          فقه مقارن (اجتهاد بينامذهبي).

•           ضرورت حركت از حل نظري اختلافات به جمع عملي مشتركات.

          كاربست فقه سني در مسايل شيعي!

4)         قلمرو

          آيت‌الله جوادي آملي: ضرورت اجتهاد عملي در كنار اجتهاد علمي (اجتهاد دوگانه).

          موضوع‌شناسي به مثابه بُعد حكم‌شناسي.

          فراگير (فرافردي).

•           مثال: تعالي خانواده فراتر از تثبيت خانواده.

5)         روش‌شناسي

          فرايند استنباط جمعي:

•           اجتهاد شورايي: مركز دكترينال فقهي.

•           اجتهاد امت: الگوي ديالوگي حضرت آقا.

          توجه به مقاصد الشريعه.

          حداكثري كردن مناسبات فقه و اخلاق (تمدن: روابط امت).

          فازي ديدن احكام.

6)         رويكرد

          مطلق فتوا نه فتواي معيار.

•           ضرورت تناسب فتواها با تكثر روش‌ها و...

          سرپرستي تاريخ.

•           مديريت مباني و جهت‌هاي كلي.

          تكليف اجراي استنباطات.

•           آيت‌الله سيستاني: تبديل فقه به قانون.

          منجر به سكولاريسم فقهي.

          حضرت امام: حاكميت مصلحت.

          عدم انضباط.

7)         موضوعات اجتهاد تمدني

          جامعه (فقه الاجتماع).

          فرهنگ (فقه الثقافه).

          تمدن (فقه الحضاره).

          علم تمدني.

          سازمان‌ها، NGOها، اتحاديه‌ها و دولت‌ها (فقه المنظمات و العلاقات الدولي).

          آينده (فقه آينده‌پژوه).

          ...

باسمه تعالی

تأملات ارائه شده در نشست کرسی علمی ترویج اجتهاد تمدن ساز، ارائه: آقای دکتر احمد رهدار، سه¬شنبه 28 فروردین 1397

محسن الویری

از مبتکران و برگزارکنندگان این نشست تشکر می‌کنم. با توجه به نوپدید بودن مباحث مربوط به تعاملات فقه و مباحث تمدنی باید زمینه را برای طرح دیدگاههای مختلف و تضارب آنها در این زمینه فراهم ساخت تا پس از فربهی آنها به تدریج بتوان به یک الگو و چارچوب قابل اجراء در حوزه‌های علمیه دست یافت.

معطوف به مباحث ارائه شده از سوی آقای دکتر رهدار در باره "اجتهاد تمدن¬ساز" و یا "اجتهاد تمدنی" نکات و تأملاتی را به این شرح می¬¬توان مطرح ساخت:

نکته اول: رهزنی و کژتابی عنوان بحث

عنوان یک بحث را می‌توان به مثابه شالوده و جوهرة آن در نظر گرفت. عنوان "اجتهاد تمدن‌ساز" که در تبلیغات رسمی نشست اعلام شده است، عنوانی غیرواقع¬گرایانه است زیرا هیچگاه اجتهاد به تنهایی نمیتواند تمدن¬ساز باشد و همه عوامل ساخت یک تمدن زیر سلطه اجتهاد و در اختیار مجتهد نیست و عنوان "اجتهاد تمدنی" هم که در متن ارائه شده از سوی آقای دکتر رهدار ذکر شده، عنوانی مبهم است. زیرا مشخص نیست این صفت ناظر به فرایند اجتهاد است یا برایند آن؟ آیا اجتهاد رایج در یک جامعه متمدن را می‌توان اجتهاد تمدنی شمرد؟ یا اجتهاد تمدنی اجتهادی است که به فرایند تمدن کمک می¬کند؟ آیا اجتهاد تمدنی آن گونه که در متن آمده است "فرايند استنباط و اجرای دینی تمدن" است یا "فرایند استنباط و اجرای تمدنی دین"؟ به نظر می‌رسد عنوان مناسب برای این بحث و این موضوع "اجتهاد با رویکرد تمدنی" است که این کژتابیها و ابهامها را ندارد. اجتهاد تمدنی چه بسا دلالت بر گونه‌ای خاص از اجتهاد داشته باشد ولی اجتهاد با رویکرد تمدنی گونه‌ای متفاوت به شمار نمی‌رود و همین فرایند ریشه‌دار کنونی و سنتی فقاهت در حوزه‌هاست که جهت‌گیری آن تفاوت می‌کند

نکته دوم: نابسندگی این ویژگیها برای تمدن¬ساز شدن اجتهاد

اگر فقیهی به همه آنچه در باره مبانی، پیش‌فرضها، استلزامات، قلمروها، روش‌شناسی و موضوعات اجتهاد تمدنی گفته شده در بیان آقای دکتر رهدار پای‌بند باشد ولی هیچ مطالعه¬ای در باره تمدنها، تاریخ تمدنها، تمدنهای کنونی، آینده  تمدنها و نظریه¬های تمدنی نداشته باشد آیا میتوان از او انتظار یک اجتهاد تمدن‌ساز را داشت؟ پاسخ منفی است و این ویژگیها برای رسیدن به هدفی که اعلام شده بسنده نیست.

نکته سوم: پرسشهای مهم وانهاده شده

در چنین بحثی بدین پایه از اهمیت انتظار می‌رفت به پرسشهای مهمی پاسخ داده شود که متأسفانه رها شده‌اند، مانند این که آیا می‌توان از اجتهاد تمدنی تفسیری هرمنوتیکی داشت به این معنی که آن را به روحیات و ذهنیات مجتهد پیوند داد؟ یعنی اگر مجتهد دارای مطالعات و دغدغه‌های تمدنی باشد خود به خود یک اجتهاد تمدنی اتفاق خواهد افتاد هر چند مجتهد خود بدان وقوف نداشته باشد؟ و یا تفسیری از منظر جامعه‌شناسی  علم داشت؟ به این معنی که متناسب با جمله معروف شهید مطهری که فتوای یک فقیه روستایی بوی روستایی‌گری می‌دهد و فتوای یک فقیه شهری بوی شهری‌گری، بگوییم یک فقیه اگر در فضای تمدن تنفس کند فتاوای او هر چند ناخودآگاه تمدنی خواهد شد؟ و یا شاخص اندازه¬گیری و ارزیابی اجتهاد تمدنی مورد نظر شما چیست؟ چگونه می‌توان رشد اجتهاد  تمدنی را رصد و اندازه‌گیری کرد؟ اگر بتوان تمدن‌سازی را از مقاصد شریعت کشف کرد الزامات فقهی آن چه خواهد شد؟ اگر کارآمدی فقه به داشتن نگاه تمدنی گره بخورد، فقهای تراز اول ما که بحثی در باره تمدن نداشته‌اند چگونه نبض جامعه را در دست داشتند؟ فرق جدی بین فقه حکومتی و اجتهاد تمدنی در کجاست؟ مثالهای ارائه شده در این بحث چیزی فراتر از فقه حکومتی نیست. تمدنی شدن اجتهاد دقیقا کدام بخش فقاهت را از خود متأثر می‌سازد: منابع؟ ظرفیتهای منابع موجود؟ روش؟ قلمرو؟ یافته‌ها و فتاوی؟ با کدام توجیه و استدلال امتداد واستمرار اجتماعی حکم از وظایف یک فقیه شمرده شده است؟

نکته چهارم: ابهام در جزییات مباحث مطرح شده

در نگاهی خرد در مطالب ارائه شده نیز پرسشها و تأملاتی مطرح است: مثلا در بحث مبانی و پیش‌فرضها، موضوع جامعیت و جهانی بودن دین به معنای قابلیت هماهنگی با فرهنگهای مختلف یک بحث کلامی است ولی معقولیت مدیریت فقهی یک بحث برون¬دینی است و محور مکلف تمدنی را هم چه بسا بتوان یک پیش¬فرض فقهی شمرد، یعنی چهار پیش‌فرض نامتجانس کنار هم قرار گرفته‌اند. سزاوار است این مبانی و پیش‌فرضها از هم تفکیک و به صورتی مناسب دسته‌بندی شود.

در بحث استلزامات نیز به نظر می‌رسد فقه تمدنی تا سطح فقه مقارن تقلیل یافته است. فقه تمدنی یک فقه همگراست و نه فقط می‌تواند به بهره‌گیری از فقه اهل سنت طمع داشته باشد بلکه به حل مشکلات جوامع سنی‌نشین و فراتر از به حل مشکلات همه جوامع بشری هم می‌اندیشد و هم‌افزایی برای بهره‌گیری از همه تجربیات و یافته‌های تمدنی بشری یک اولویت برای آن به حساب می‌رود. به عبارت دیگر تعاملی شدن فقه تقابلی موجود برای تمدنی شدن آن کافی نیست و باید به یک فقه همگرا اندیشید.

همچنین بخشی از مباحث روش‌شناسی مطرح شده مانند توجه به مقاصد الشریعه معلوم نیست به چه معنی روش‌شناسی قلمداد شده است؟ همان‌گونه که اصطلاحاتی مبهم مانند فازی دیدن احکام و سرپرستی تاریخ در این بحث نیازمند تبیین است.

تقلیل بردن فقه تمدن به مجموعه‌های خرد از فقه فرهنگ و فقه مدیریت و فقه هنر و فقه اقتصاد و مانند آن هم پدیده‌ای قابل دفاع به نظر نمی‌رسد. اگر تمدن را به مثابه بینش و رویکرد در نظر بگیریم، حتی مباحث کتاب الطهاره هم اکنون در افقی وسیع‌تر مورد بررسی قرار می‌گیرد و اینطور نیست که بخواهیم یک مجموعه فقهی جدید پدید بیاوریم، گرچه افزودن پاره‌ای ابواب جدید به فقه امری گریزناپذیر است. البته سخن حقیر به این معنی نیست که الزاما در یک نگاه تمدنی همه احکام به تبع تغییر موضوع دستخوش تغییراتی خواهند شد، مثلا چه بسا احکام فرائض و ارث حتی در یک نگاه تمدنی رنگ هیچ تغییری به خود نگیرد.

و یا این استدلال که در شرایطی که بسیاری از نیازهای جامعه را با تکیه بر دستاوردهای تمدن غرب تأمین می¬کنیم چه بهتر که این نیازها را از دستاوردهای فقه اهل سنت تأمین کنیم، استدلالی تمام نیست، زیرا وابستگی به غرب بر ما تحمیل شده است و ما آن را از پیشینیان به ارث برده‌ایم در حالی که نسبت به فقه اهل سنت در مرحله تأسیس هستیم و در شرایطی که بتوانیم ضمن حفظ رویکرد همگرایانه، نیازهای خود را بر اساس فقه اهل بیت علیهم السلام تأمین کنیم پناه بردن به دیگر دستگاههای فقهی قابل دفاع به نظر نمی‌رسد.

در باره نیاز اجتهاد تمدنی به تاریخ هم گفته شد که مجتهد تمدنی بیش از برنامه‌های گزارش شده از تاریخ به قواعد برآمده از آنها نیاز دارد و حال آن که قواعد تنها از مطالعه رویدادها به دست می‌آید و اینگونه نیست که کسی آنها را جداگانه تدوین کرده باشد و مجتهد تمدنی بتواند مستقیما به آنها مراجعه کند، لذا یکی از بایستگیهای اجتهاد تمدنی آگاهی گسترده از تاریخ است.

نکته پنجم: ضرورت آگاهی از پیشینه این مباحث

اگر مجموعه مباحث پیشنهاد شده از سوی آقای دکتر رهدار را به مثابة یک کل امری بدیع و نو بخوانیم، بی‌تردید این تعبیر در بارة همه اجزای بحث ایشان صدق نمی‌کند و برخی از اجزای پیشنهادی پیشینه‌ای دارد که باید کاویده و بررسی شود. مثلا در باره اجتهاد جمعی که مورد اشاره شماست، آنگونه که خانم دکتر نادیه شریف العمری در صفحه 264 کتاب "الاجتهاد فی الاسلام" گزارش کرده است، پنجاه و شش سال پیش در نخستین کنگره مجمع مجمع البحوث الاسلامیه در قاهره سندی در باره این نوع از اجتهاد و گونه‌های آن و راههای دستیابی به آن منتشر شده است. دریغ است این تجربیات و سرانجام آنها مورد غفلت قرار گیرد.

                                                                                                                        پایان

بسمه تعالی شأنه العزیز

خلاصه بخشی از نکات بیان شده درباره بحث جناب آقای دکتر احمد رهدار در کرسی علمی ترویجی با عنوان «شاخصه‌های اجتهاد تمدن‌ساز»، در تاریخ سه‌شنبه 28 فروردین 1397

محمد حسین ملک‌زاده

قدردانی از ارائه کننده برای ورود به این بحث

نخست بر خود لازم می‌دانم که از برگزارکنندگان محترم این کرسی، به ویژه ارائه‌کنندۀ گرامی، جناب آقای دکتر احمد رهدار که به چنین بحث مهم و کم‌تر کارشده‌ای، ورود کرده و با این عمل، فرصت یک بحث جدّیِ علمی درباره این موضوع راهبردی و ارزشمند را برای حاضران در این نشست فراهم آورده است قدرشناسی و قدردانی نمایم.

اجتهاد تمدن‌ساز به جای فقه تمدن‌ساز

یکی از نکات مثبت در بحث آقای دکتر رهدار آن بود که در عنوان بحث از تعبیر «اجتهاد تمدن‌ساز» یا «اجتهاد تمدنی» استفاده فرمودند که تعبیر دقیق‌تری نسبت به تعبیر «فقه تمدن‌ساز» است. چون آن‌چه در این‌جا مورد نظر است و حقیقتاً متّصف به وصف تمدنی یا تمدن‌ساز می‌باشد، اجتهاد و فقاهت به مثابه دستگاه، سیستم و منطق فهم دین و استنباط دیدگاه‌های شارع مقدس است، و نه فقه، به معنای مصطلح، که نتیجه فقاهت و تنها ناظر به احکام شریعت و دربرگیرندۀ بخشی از دین می‌باشد. بر همین اساس، به جای فقه اجتماعی و فقه نظام‌ساز هم تعابیر «فقاهت اجتماعی» و «فقاهت نظام‌ساز» مناسب‌تر و دقیق‌تر به نظر می‌رسند. مگر آن‌که منظور از فقه، فقهِ بالمعنی الأعم باشد که هر سه شاخه تعالیم و معارف اسلامی یعنی عقاید (فقه اکبر)، احکام شریعت (فقه اوسط) و اخلاق (فقه اصغر) را شامل می‌شود.

عدم مانعیّت تعریف اجتهاد تمدن‌ساز

ارائه‌کننده محترم در تعریف اجتهاد تمدن‌ساز فرمودند: «هر روش استنباطی که نتیجه آن، به هر میزان به ساختن تمدن منجر شود.»

اما این تعریف، هیچ شاخصه، ضابطه و نکته ممیّزه‌ای را ارائه نمی‌کند تا بتوان بر اساس آن اجتهاد تمدن‌ساز را از اجتهاد غیر تمدن‌ساز تشخیص و تمییز داد؛ زیرا بر مبنای این تعریف اساساً اجتهاد غیر تمدن‌ساز وجود ندارد، چراکه هر اجتهادی با هر رویکردی، ولو به میزان اندک می‌تواند در ساخت تمدن، نقش ایفا کند. و چه بسا تنها بحثی که در این‌جا باقی بماند بحث بر سر میزان تأثیر و مراتب مدخلیّت رویکردهای گوناگون اجتهادی در امر تمدن‌سازی است، نه اصل تمدن‌ساز بودن آنها.

فقه مقارن

بر خلاف آن‌چه در نوشته آقای دکتر رهدار آمده است، فقه مقارن به معنای فقه بینامذهبی نیست بلکه آن‌چه به لحاظ تاریخی و تا به امروز به نام «فقه مقارن» به رشته تحریر درآمده است، عبارت است از آن‌که هر فقیه بر اساس مبانی مذهبی خود، مصادر کشف شریعت و تشریعی که در مذهبش به رسمیّت شناخته می‌شود و معتبر است و مبتنی بر روش اجتهادی مقبول در مذهب خویش، دست به اجتهاد و استنباط می‌زند و پس از اشاره به آراء و فتاوای فقهای مذاهب دیگر، ضمن بررسی، نقد و احیاناً ردّ آنها از دیدگاه فقهی خود و در حقیقت، از مبانی فقهی مذهب خود دفاع می‌نماید و بدین وسیله تفوّق مکتب و مذهب خویش را به اثبات می‌رساند.

سطح و میزان بهره‌گیری از فقه اهل سنّت

بهره‌گیری از فقه اهل سنّت در سطح نتایج و فتاوی، معنا ندارد چون فاقد حجّیت و اعتبار است. بلکه استفاده از فقه مذاهب دیگر در مقام استدلال، استظهار و استنباط است؛ بدین صورت که:

اولاً آشنایی با فقه اهل سنّت، می‌تواند در دستیابی به شناخت بهتر و دقیق‌تر از بستر و زمینه صدور و شأن ورود بعضی از احادیث و اخبار اهل بیت (ع) و برخی فتاوای فقهی کمک شایانی به فقه شیعه نماید و به مثابه قرینه‌ای منفصله در فهم درست بسیاری از روایات و نظریات فقهیِ شیعه، به کار آید.

توضیح آن‌که، یکی از منابع اساسی برای استخراج و استنباط احکام، روایاتی است که از سوی اهل بیت عصمت و طهارت (ع) به ما رسیده است؛ روایاتی که بنا بر مفاد آنها، اهل بیت (ع) یا مستقیماً و ابتداءً به بیان یک حکم شرعی پرداخته‌اند و یا به خواست سائلی، حکمی را بیان کرده‌اند.

حال، چه روایت از سنخ اول باشد و چه از سنخ دوم، که البته مصادیق سنخ دوم پرشمارترند، برای رمز گشایی از بسیاری از کلمات ائمّه (ع) و پرسش‌هایی که از آنان شده است و پاسخ‌هایی که آنان داده‌اند باید دیدگاه‌های فقهیِ عامّه دانسته شود. چرا که مردمان آن زمان و حتی روات و شاگردان نزدیک معصومین، معمولاً در جوامعی با اکثریت پیرو مکتب خلفا می‌زیستند، در فضای فقه غیر شیعی تنفّس می‌کردند و دائماً با فقهی غیر از فقه مکتب اهل بیت (ع) در تماس و ارتباط بودند، لذا وقتی به سراغ امامان معصوم (ع) می‌رفتند ناظر به آراء فقهیِ رایج و سائد در جامعه، سؤالات خود را طرح می‌کردند و ائمّه (ع) نیز در بیان ابتدایی و به صورت دفع دخل مقدَر و یا مسبوق به پرسشِ مراجعه کنندگان، با عنایت به فتاوای صادر شده از سوی دیگران به تبیین احکام شرعی، البته بر مبنای اسلام اصیل، می‌پرداختند.

طبیعتاً اگر ما ندانیم فتواهای رایج در آن زمان که از سوی مکاتب دیگر مطرح می‌گردید کدام‌ها هستند، شأن صدور بخشی از روایات فقهیِ خودمان را به درستی نمی‌فهمیم و در نتیجه معنای آن روایات را به کمال در نخواهیم یافت و برخی روایات را مطلق و یا عام می‌پنداریم در حالی که چنین نیستند و یا مثلاً تقیه‌ای بودن یا تقیه‌ای نبودن آنها را تشخیص نمی‌دهیم.

بر همین اساس است که قدما به فقه الخلاف و فقه مقارن اهمیت ویژه‌ای می‌دادند و فقیه برجسته‌ای همچون آیت الله بروجردی (ره) آنقدر بر روی این موضوع اصرار می‌ورزید که حتی از ایشان نقل شده است که گاهی می‌فرمود: «فقه شیعه در حاشیه فقه اهل سنت است»!.

روشن است که این سخن به معنای حاشیه‌ای بودن و یا بی‌ارزش بودن فقه شیعه نیست بلکه بدین معنا است که باید فقه واحادیث عامّه را چونان قرینه منفصله برای فهم بسیاری از روایات و نظریات فقهیِ شیعه در نظر گرفت. زیرا در آن زمان، جوّ حاکم در اختیار غیر شیعیان بوده و خواه ناخواه، ذهن راویان و اصحاب ائمّه (ع) نیز با آراء آنها درگیر بوده است و لذا با همان سابقه ذهنی از پیشوایان معصوم خویش استفتاء می‌کردند تا قول حق را دریابند و حتی بتوانند در بحث و مناظره با علمای مذاهب دیگر به اشکالات آنها جواب دهند. یا آن‌که ائمّه اطهار (ع) خود، رأساً به ردّ اقوال و دیدگاه‌های خلافی که چه بسا از شهرت و مقبولیت زیادی هم در میان مردم برخوردار بود می‌پرداختند و مطالبی را بیان می‌فرمودند.

ثانیاً به دلیل بی‌بهرگی اهل سنّت از حجم بالای روایاتی که شیعه در اختیار دارد، بدین شرح که روایات فقهی شیعه از معصومین (ع) دست کم پنجاه هزار روایت و روایات فقهی اهل سنّت از پیامبر (ص) تنها حدود پانصد روایت می‌باشد، لذا اهل سنّت در مقام استنباط از قرآن چه بسا استشهادها، استنادها، استظهارها و استدلال‌هایی داشته باشند که در چارچوب استظهار عرفی صورت گرفته باشد و در نتیجه، مشمول اصالت ظهور بوده، برای ما هم دارای حجّیت باشد.

ثالثاً در موضوع‌شناسی و مسأله‌شناسی، بعضی از کشورهای سنّی‌مذهب به دلیل قرابت افزون‌تر به غرب، احیاناً از ما جلوتر هستند و در این جهت نیز ما می‌توانیم از آنها بهره بگیریم. به طور مثال بحث‌های حقوقی همانند شخصیت حقوقی یا حقّ ابتکار و مالکیت فکری و معنوی را ده‌ها سال پیش از ما، فقها و حقوق‌دانان اهل سنت همانند دکتر عبدالرزاق احمد السنهوری، مشهور به پدر علم حقوق در جهان عرب و نویسنده قانون اساسی بسیاری از کشورهای عربی، یا شیخ مصطفی احمد محمد الزرقاء، عالم سوری و مؤلف کتاب «الفقه الإسلامی فی ثوبه الجدید»، و یا برخی از حقوق‌دانان بزرگ مصری و عربی، از حقوق جدید غربی فراگرفته و به بحث فقهی و حقوقی متناسب با منابع اسلامی درباره این موضوعات و مسائل پرداخته‌اند.

مقاصد الشریعه

برای صدور و جعل یک حکم شرعی در مقام ثبوت می‌توان سه مرحله و عنصر تحلیلی را در نظر گرفت:

1.         ادراک مصالح و مفاسد

2.         اراده (شوق مولوی به فعل یا ترک، متناسب با میزان مصلحت و مفسده درک شده)

3.         اعتبار

عنصر اول و دوم، مبادی حکم و در حقیقت، علت تامّۀ مرکّبۀ جعل و صدور یک حکم از سوی خداوند هستند.

اما علت تامّۀ مرکّبه، به نوبه خود از سه عنصر تشکیل شده است:

1.         وجود مقتضی

2.         وجود جمیع شرایط

3.         عدم المانع

روشن است که شناخت هر سه عنصر و علم به تجمّع آنها به شکل کامل در یک حکم، نیازمند آگاهی، دسترسی و دستیابی مستقیم به نفس الامر و لوح محفوظ الهی است و طبیعتاً فقها از چنین دسترسی مستقیمی برخوردار نیستند.

به بیان دیگر، التفات به این حقیقت ضروری است که برای آن‌که بتوانیم حکمی را که در نصوص تبیین‌کنندۀ احکام نیامده است جعل نماییم باید نسبت به وجود علت تامّۀ مرکّبه آن حکم، علم و قطع پیدا کنیم و صرفاً با این توجیه که گمان می‌کنیم آن حکم در راستای مقاصد شریعت قرار دارد و به زعم ما با غایات و اهداف اسلامی هماهنگی دارد نمی‌توان دست به جعل حکم جدید زد.

البته روشن است که اگر مقاصد شریعت در مورد یک حکم، در سطح حکمت حکم باقی نماند و به سطح علّت تامّۀ صدور و جعل آن حکم برسد هیچ شخصی که بالحمل الشایع، اطلاق اصطلاح فقیه بر او صحیح باشد یارای مقابله و مخالفت با آن را ندارد و نمی‌تواند مطابق با آن مقصد و غایت از مقاصد شریعت و غایات دین، فتوا ندهد.

تقسیم مکلّف

در مورد تقسیم مکلّف هم از منظر هستی‌شناسی امر اجتماعی، تأمّلات و ملاحظاتی وجود دارد که بیان آنها به مجالی وسیع‌تر نیاز دارد.

نکته پایانی

اینجانب در کلّیت و کلّیات و در بسیاری از دیدگاه‌های کلان، خویشتن را با ارائه کنندۀ محترم همراه و همداستان می‌بینم ولی در عین حال، بر این باورم که اگر بخواهیم در عرصه فقاهت و اجتهاد سخنی تازه بگوییم و طرحی نو دراندازیم باید با لحاظ مبانی و هنجارهای این عرصه، به ارائه دیدگاه بپردازیم و پرسش‌ها و اشکالات را پاسخ دهیم؛ نه آن‌که با فرار به جلو، ساده‌سازی اجتهاد و نادیده گرفتن اصول و قواعد این پهنه – از جمله حجّیت و مشروعیّت نظرات – مشکلاتمان را به ظاهر حل کنیم.

 
امتیاز دهی
 
 

نظر شما
نام
پست الكترونيک
وب سایت
متنی که در تصویر می بینید عینا تایپ نمایید
نظر
فصلنامهعلوم سیاسی فصلنامهتاریخ اسلام فصلنامهآیین حکمت فصلنامهفرهنگ پژوهش
خانه | بازگشت | حريم خصوصي كاربران |
Guest (PortalGuest)

دانشگاه باقرالعلوم (عليه السلام)
مجری سایت : شرکت سیگما