نشست علمی «انسانشناسی متکلمان امامیه تا قرن پنجم هجری» در روز یکشنبه 14/12/1401 با ارائه خانم دکتر سعیده سادات نبوی، از محققان حوزۀ کلام اسلامی در سالن شهید سلیمانی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد. در این جلسه خانم دکتر نبوی به یکی از موضوعات مهم و مطرح در علم کلام، یعنی موضوع انسانشناسی پرداختند و مباحث خود را با محوریت سه متکلم بزرگ امامیه، هشام بن حکم، شیخ مفید و سید مرتضی و در ذیل سه مسئله (1) حقیقت انسان؛ (2) استطاعت، قدرت و اراده؛ (3) ماهیت مرگ ارائه کردند.
در ادامه گزارشی از این نشست علمی تقدیم میگردد:
حقیقت انسان
متکلمان از منظر تکلیف درباره ماهیت انسان بحث میکردند. آنها به انسان به چشم «ذات حی و فعال که مخاطب اوامر و نواهی الهی است و در ازای اطاعت و معصیت استحقاق مدح و ذم پیدا میکند و در زندگی پس از مرگ، ثواب داده یا عقاب میشود» مینگریستند و در جستجوی شناخت حقیقت این ذات بودند که چیست: بدن، یکی از اجزاء لایتجزای آن، روح، نفس یا هیئت تألیفی اجزاء بدن که بِنیه مینامیدند؟
بحث در این باره که آیا انسان همین بدن است یا علاوه بر آن دارای روح و/ یا نفس است، دیدگاههای مختلفی عرضه شده است که به دو دسته مادیانگار و دوگانهانگار تقسیم میشوند. متکلمان نخستین نیز نظریهپردازیهای مختلفی کردند که ذیل این دو دسته جا میگیرند. در واقع، ما نه با یک نوع، بلکه با انواع مختلفی از مادیانگاری و دوگانهانگاری از سوی آنها روبروییم که در این جلسه دیدگاههای هشام، شیخ مفید و سید مرتضی را بهاختصار توضیح میدهم.
الف) دیدگاه هشام: دوگانهانگاری روح زنده ـ بدن مرده
سه روایت از دیدگاه هشام بن حکم درباره ماهیت انسان به دست ما رسیده است:
- گزارش ابنراوندی: هشام با ابراهیم نظام همعقیده بود. نظام به نظریه تداخل اجسام معتقد بود و بر همین اساس انسان را روح تعریف میکرد که جسم لطیفی داخل در جسم کثیف بدن است، مانند چربی شیر و آب گُل که درون آن روان است؛ بنابراین رابطه روح با بدن تداخل است و بدن «آفت» روح و «زندان» روح و «فشار» بر روح است. به نظر نظام ویژگی روح ادراک و احساس است. نتیجه: روحانگار.
- گزارش زرقان: هشام با بشر بن معتمر همفکر بود و انسان را دوساحتی میدانست، با این تفاوت که هشام معتقد بود بدن مرده و روح فعال و مدرک اشیاء و نوری از انوار است، درحالیکه به نظر بشر بدن به سبب روح زنده است. نتیجه: دوگانهانگار روح زنده ـ بدن مرده، در مقابل روح زنده ـ بدن زنده.
- گزارش شیخ مفید که تعریف خودش از ماهیت انسان را به معمر و هشام بن حکم نسبت میدهد. نتیجه: دوگانهانگار نفس ـ بدن.
ب) دیدگاه شیخ مفید: دوگانهانگاری نفس ـ بدن
شیخ مفید نظریهای را میپذیرد که به گفتهی خودش نظر معمر از متکلمان معتزله و هشامبنحکم و نوبختیان از متکلمان امامیه است و روایات هم بر آن دلالت دارند. اما این نظریه و به تعبیر بهتر روایت او از این نظریه چیست؟
شیخ مفید در تصحیح اعتقادات الإمامیة میگوید: انسان = جوهری که مخاطب تکلیف الهی است و او بر آن روح اطلاق میکند. ویژگی دیگری که او برای انسان ذکر میکند، بساطت است.
شیخ مفید در المسائل السرویة : چند ویژگی دیگر را که بعضی از آنها فلسفیاند، اضافه میکند: چیزی که قائم به ذات خودش است، حجم و مکان ندارد، ترکیب و حرکت و سکون و اجتماع و افتراق در آن راه ندارد و در مقام فعل به بدن نیاز دارد.
شیخ مفید در اوائل المقالات : بر انسان «نفس» اطلاق میکند.
به این ترتیب، شیخ مفید بهتدریج از اصطلاح کلامی «جوهر مخاطب» به اصطلاح فلسفی «نفس» گذر کرده و زبانش پختهتر شده است؛ بنابراین از دیدگاه شیخ مفید انسان = نفس = جوهر بسیط نامکانمند که حرکت و سکون و اجتماع و افتراق در آن راه ندارد و بدن ابزار آن است. از نظر شیخ مفید روح انسان جوهر بسیطی است که مخاطب تکلیف است. او حیات را به دو نوع نباتی و غیرنباتی تقسیم کرده و میگوید که حیات غیرنباتی صفت سلبی است و علم و قدرت را برای جوهر بسیطی که انسان خوانده میشود، امکانپذیر میسازد.
ج) دیدگاه سید مرتضی: مادیانگاری
سید مرتضی بر خلاف شیخ مفید با نظر جباییان موافق است و در مقابل، نظر معمر و همفکران او را مردود میشناسد. سید مرتضی در تأیید نظر خودش اینگونه استدلال میکند:
مقدمه اول) تکلیف به افعال ظاهری انسان تعلق گرفته است و با انجام آنهاست که انسان استحقاق مدح و ذم و پاداش و کیفر پیدا میکند.
مقدمه دوم) تکلیف به افعال ظاهری در صورتی جایز است که اختیاری و فعل بیواسطهی انسان باشند.
مقدمه سوم) افعال بیواسطه دو گونهاند: فعل مخترع و فعل مبتدأ.
مقدمه چهارم) فعل مخترع تنها از فعال قادر لذاته بر میآید.
مقدمه پنجم) قدرت انسان زائد بر ذات اوست؛ بنابراین انسان بر اختراع فعل قدرت ندارد.
مقدمه ششم) افعال انسان تنها در صورتی ممکن است مبتدأ باشند که قدرت انسان در اندامها و عضلههای او حلول کرده باشد.
نتیجه: انسان همین بدن با هیئت تألیفیاش است.
نهتنها قدرت انسان بلکه ادراک و حیات او نیز به این بدن وابسته است؛ بنابراین ممکن نیست انسان با بدن بیگانه باشد و بدن در ماهیت آن نقش نداشته باشد.
به نظر سید مرتضی، اگر انسان غیر از بدن و خارج از آن باشد، باید همهی افعال انسان فعل مخترع باشند. در این صورت، کموزیاد شدن اجزاء بدن و قوت و ضعف آنها نباید تأثیری در فعالیت انسان بگذارد. در نتیجه باید بیمار بتواند همان کارهایی را انجام دهد که هنگام سلامتی انجام میداد؛ زیرا اولاً قدرت صفت انسان است، نه بدن، درحالیکه بیماری و سلامتی صفت بدن است، نه انسان؛ ثانیاً طبق این دیدگاه بدن نمیتواند هیچ گونه محدودیتی برای انسان و قدرت او ایجاد کند؛ زیرا صرف رابطه استخدامی سبب ارتباط وثیق و مستحکم بین انسان و بدن نمیشود، حال که قدرت، ادراک و حیات قائم به بدناند، این مسئله پیش میآید که آیا این اعراض قائم به تکتک اجزاء بدن به عنوان کل استغراقیاند یا به همه آنها به عنوان کل مجموعی؟ سید مرتضی فرض اول را رد میکند؛ بنابراین تنها فرض معقول این است که مجموعه اعضاء و جوارح بدن با هم هویت واحدی را تشکیل میدهند که هرچند حیات در یکی از آنها موجود میشود، آثار آن در کل بدن پدیدار میشود.
روح انسان از دیدگاه سید مرتضی:
روح همان هوای دم و بازدم که یکی از شرایط حیات است؛ بنابراین روح جسم است، نه عرض.
از دیدگاه سید مرتضی انسان تودهای از اجزاء لایتجزی است که هرگاه شرایطی چون رطوبت، گردش خون و جریان هوای دم و بازم فراهم شوند، آثار حیات در آن پدیدار میشود، بیآنکه عرضی در آن حلول کند.
استطاعت و قدرت
از متکلمانی که در عصر ائمهی اطهار (ع) میزیستند، دو نظر دربارهی ماهیت استطاعت گزارش شده است:
- گروهی که سرشناسترین آنها، زرارةبناعین، هشامبنسالم و مؤمن الطاق هستند که استطاعت را تندرستی تعریف میکردند.
- هشامبنحکم که استطاعت را دارای پنج مؤلفه میدانست: تندرستی، آسودگی از کارها، وقت کافی، ابزار انجام فعل و سبب وارد تهییجکننده.
تندرستی -که در هر دو تعریف ذکر شده- و همچنین آسودگی از کارها، وقت کافی و ابزار انجام فعل با معنای شرعی استطاعت هماهنگ است و در این که باید پیش از فعل باشد، اختلاف نظر نیست، بر خلاف مؤلفه پنجم؛ یعنی سبب وارد تهییجکننده. به گزارش اشعری، هشام سبب تهییجکننده را همزمان با فعل میدانست و معتقد بود زمانی که خدا سبب را به وجود آوَرَد، فعل ناگزیر تحقق مییابد و عاملی که به فعل وجوب میبخشد، همین سبب تهییجکننده است، نه دیگر مؤلفههای استطاعت.
اما این سبب وارد تهییجکننده چیست؟ درباره ماهیت این سبب چندین احتمال داده شده است؛ مثلاً (۱) عصمت و حفظکردن بنده از گناه یا رها کردن او به حال خویش، (۲) اذن خدا و رفع موانع، (۳) نیت و داعی و (۴) مشیت الهی.
سؤال دیگر: آیا استطاعت افعال همان قدرت است؟
آنچه میتوانیم با اطمینان بگوییم، این است که استطاعت افعال در دورههای متأخر با قدرت یکسان تلقی شد، همچنانکه از سخن سید مرتضی بر میآيد. ویژگیهایی که متکلمان متأخرتر برای استطاعت ذکر میکنند، مثلاً این که (1) استطاعت باید پیش از فعل باشد، (2) هم به فعل تعلق بگیرد و هم به ضد آن، و (3) استطاعت ایجاببخش نیست، همان ویژگیهایی است که در فلسفه برای قدرت ذکر شده است. اما به نظر میرسد استطاعت افعال نزد متکلمان متقدم به معنای توانایی بالفعل انجام کار بود، نه توانایی بالقوه که معنای قدرت است.
اراده
مهمترین و چالشبرانگیزترین و حساسیتزاترین نتیجه این اختلاف نظر که استطاعت/ قدرت پیش از فعل است یا همزمان با آن، نقش و کارکرد استطاعت/ قدرت و اراده است. در تاریخ اندیشههای کلامی، همه کسانی که استطاعت را با فعل همزمان میدانستند، به کسب قائل بودند و در مقابل، همه کسانی که استطاعت/ قدرت را پیش از فعل میدانستند، معتقد بودند استطاعت/ قدرت و/ یا اراده فعل را حادث میکند. اما در این میان نظر متکلمان امامیه چه بود؟ اشعری به نقل از جعفر بن حرب، نظر هشام را این طور روایت میکند که از دیدگاه او انسان افعال خودش را کسب و اراده میکند؛ بنابراین افعال انسان اختیاریاند. در عین حال افعال انسان اضطراریاند از این جهت که هنگام حدوث سبب تهییجکننده از او سر میزنند و حادث میشوند[1]. طبق این روایت، هشام مؤلفه پنجم استطاعت را همزمان با فعل میدانست که خدا آن را پدید میآورد و با حدوث آن فعل واجب و اجتنابناپذیر میشود و در همین حال انسان با ارادهاش فعل را کسب میکند.
گفتیم شیخ مفید و سید مرتضی استطاعت/ قدرت را پیش از فعل میدانستند و معتقد بودند هم به فعل تعلق میگیرد و هم به ضد آن و حتی افعال مثل و غیر آن. طبق این دیدگاه کارکرد استطاعت/ قدرت به وجود آوردن فعل از عدم است؛ زیرا زمانی که فعل وجود نداشت، استطاعت/ قدرت وجود داشت. پس این، استطاعت/ قدرت است که فعل را به وجود آورده است. تفاوت مهم دیدگاه استاد و شاگرد در این است که شیخ مفید، قدرت انسان را پایدار نمیداند و به آفرینش لحظهبهلحظهی آن باور دارد، درحالیکه به نظر سید مرتضی، مسئلهی بقاء یا عدم بقاء قدرت جدلیالطرفین است. در نتیجه، از دیدگاه شیخ مفید انسان در قدرت خویش به خدا و آفرینش الهی نیاز مستمر دارد، درحالیکه از دیدگاه سید مرتضی هرچند قدرت را خدا در انسان پدید میآورد، دلیلی در تأیید یا ردّ آفرینش پیوسته و لحظهبهلحظهی آن نداریم.
اختلاف نظر مهمتر و اساسیتر آنها درباره اراده است. هر دو متکلم در این که اگر ارادهی انسان -و نه خدا- به فعل خود شخص -و نه دیگران- تعلق بگیرد، به معنای قصد است همفکر بودند، اما به باور شیخ مفید، اراده نیز مانند قدرت، سبب حدوث فعل میشود و به همین علت باید همانند آن بر فعل مقدم باشد، درحالیکه به نظر سید مرتضی اراده گاهی مقدم بر فعل و گاهی همزمان با آن است. از دیدگاه او، قدرت فعل را از عدم به وجود میآورد. پس باید بر آن مقدم باشد، اما اراده از حالتهای مختلفی که برای فعل ممکن هستند، یکی را بر بقیه ترجیح میدهد و به همین علت باید همان زمانی که فعل در حال وقوع است، نقش ایفا کند، نه پیش از آن، مگر این که کسی قصد کند کاری را در آینده انجام دهد، یا این که همزمان با سبب، مسبب را قصد کند که در این دو صورت اراده پیش از فعل است. از دیدگاه شیخ مفید، اراده ارادی نیست، اما اختیاری است به این معنا که انسان تمکن از اراده و ضد آن -یعنی، کراهت- دارد، درحالیکه به نظر سید مرتضی اراده ارادی است، هرچند لزوماً اراده نمیشود -وگرنه به تسلسل میانجامد- و هنگامی هم که اراده میشود به داعی جداگانهای غیر از داعی متعلَّقش نیاز ندارد و همان انگیزهای که انسان را به فعل فرا میخواند، او را به اراده نیز برمیانگیزد.
۳. شیخ مفید معتقد است بین اراده و فعل رابطه ایجابی سبب ـ مسببی وجود دارد، درحالیکه سید مرتضی هر گونه رابطهی ایجابی بین اراده و فعل -اعم از ایجاب علی ـ معلولی و ایجاب سبب ـ مسببی- را رد میکند، بلکه از این بالاتر، حتی خود اراده را هم فعل ارادی انسان به شمار میآورد.
ماهیت مرگ
هشامبنحکم به تبع نظری که دربارهی ماهیت انسان دارد، ماهیت مرگ را انتقال روح و نابودی بدن میداند. موطنی که روح به آن منتقل میشود، از دیدگاه هشام و در چهارچوب تصویری که او از جهان ترسیم میکند، علیالقاعده، عالم نور است. اما این که آیا روح کافران و گناهکاران نیز به عالم نور منتقل میشود یا نه، معلوم نیست.
نظر هشام در این باره که زندگی برزخی معلوم نیست. در مورد زندگی اخروی آنچه از گزارشهای موجود به دست میآید، این است که هشام بدن را آفت روح و زمینهساز امتحان و ابتلاء میدانست؛ و از آنجا که در آخرت تکلیف و امتحان و ابتلاء نیست، خواهناخواه معاد باید روحانی باشد. با این حال، احتمالاً او نیز مانند نظام معتقد بود برای این که روح بتواند لذات و آلام اخروی را بچشد، خدا رنگ و طعم و بو را که از دیدگاه آنها جسماند، داخل در روح میکند، اما نه در حدی که انسان از اختیار برخوردار شود.
شیخ مفید قائل به تفصیل است. به نظر او، انسانها هنگام مرگ دو دستهاند: (۱) پیامبران (ع)، امامان (ع)، مؤمنان محض و کافران محض که همان هنگام مرگ و بدون حسابرسی معلوم است اهل بهشتاند یا دوزخ. در این گروه، مرگ نابودی بدن و انتقال روح است. (۲) کسانی که کفر و ایمان را به هم آمیختهاند و نه مؤمن محضاند و نه کافر محض، و تا حسابرسی روز قیامت انجام نشود، معلوم نیست که بهشتیاند یا دوزخی. در این گروه، مرگ نابودی کامل روح و بدن است.
نتیجه: زندگی برزخی تنها به پیامبران (ع)، امامان (ع)، مؤمنان محض و کافران محض اختصاص دارد. از دیدگاه شیخ مفید، زندگی برزخی روحانی ـ جسمانی است، با این توضیح که در پیامبران (ع) و امامان (ع)، نفس با عین بدن دنیایی به حیات برزخیاش ادامه میدهد و در مؤمنان محض و کافران محض، با بدنی شبیه بدن دنیایی. + زندگی اخروی نیز روحانی ـ جسمانی است.
سید مرتضی چون به نفس باور ندارد، مرگ را رویدادی برای بدن تصویر میکند. به نظر او، مرگ نابودی است که طی فرایندی تدریجی، در دو مرحله روی میدهد:
مرحلهی نخست، مرحلهی نابودی تألیف اجزاء سازندهی بدن است که با توقف یا اختلال در عملکرد اندامهای حیاتی انسان آغاز میشود و با فروپاشیدن بدن به اجزاء لایتجزای سازندهاش پایان مییابد.
مرحلهی دوم، مرحلهی نابودی اجزاء سازندهی بدن، همراه و همزمان با فناء دیگر جوهرهای فرد است.
البته او نیز به حیات برزخی ائمه، شهداء و صالحان عقیده دارد. طبق دیدگاه او، از آنجا که برزخ پس از مرگ و پیش از نابودی اجزاء سازندهی انسان روی میدهد، برای زندهکردن دوبارهی انسان، خدای تعالی عین اجزاء اصلی و عین یا مثل اجزاء زائد بدن کسی که بناست از حیات برزخی برخوردار گردد را گرد هم میآورد و کالبد او را بازسازی میکند. در آستانهی رستاخیز، خدای تعالی با آفریدن یک عرض فناء که محل ندارد، یکباره و همزمان، همه حتی کسانی که حیات برزخی داشتند را نابود میکند.
. و حكى «جعفر بن حرب» عن هشام بن الحكم انه كان يقول: ان افعال الانسان اختيار له من وجه اضطرار من وجه؛ اختیار من جهة انه ارادها و اكتسبها و اضطرار من جهة انها لا تكون منه الا عند حدوث السبب المهيّج عليها.